天命与民意：权力的合法性来源
中国古典思想最深邃之处，在于“究人天之际”。或许是农业文明对自然力的依赖，在西周之前，对天的敬畏远远超出了对人的尊重，天道也因此压着了人道。到了殷商时期，天的信仰更为普遍，并且渗透了人们的日常生活。可以说，那时候的人们，是跪在苍天之下的。天是大地之上、视听之外无尽的空间，是诸神居住的领域，他们掌握着风雨雷电和各种神秘叵测的力量，以人力无法抗拒的意志，影响乃至主宰着尘世和人的命运，包括朝代的更替。天与神对人间之事一览无遗，但人对于天上的事物，却是一点也不清楚。人们虽然有了上帝的概念和关于神灵的想象，最终还是没有形成一神信仰，只是冥冥之中觉得“休祲降于天”“违天不祥”。天道高于人道而深不可测，这种情势使人不敢轻举妄为，但也没有恐惧到将身家性命全然托付的程度。在人们的信念里，来自上天的意志是良善的，或者说是同情地上的生灵、为人着想的，因此，人只要不作亏心之事，也就不必感到恐惧与战栗。这就为人道与天道的对接提供了可能。
与殷人的观念不同，“周人尊礼尚施，事鬼神而远之”（《礼记·表记》）。他们是站在人道立场上来处理人天事务的，但这并不意味着将人道与天道对立起来，以人道来颠覆天道，而是重新建构了人道与天道的关系，以实现二者的对接与贯通，而对接的桥梁则是人的德性。周人认为，殷商之所以走向灭亡，是因为丧失了德性，“不敬厥德，乃早坠厥命”；西周之所以获得天下，则是因为敬天保民。判断德性的标准，在于对生民是否同情、慈爱与尊重。这也就是说，天并非以万物为刍狗，而是站在生民的立场，它认德不认亲，只辅助造福百姓的事物：“皇天无亲，唯德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）虐待或伤害生民、不为生民所拥戴的权力机构，不受天命的眷顾与护佑，因此也不具备存续的合法性。这就有了《尚书》里一系列的说法：“天视自我民视，天听自我民听”；“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）；“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”（《尚书·皋陶谟》）。天道不仅不与人道违逆，反而与人道默契，顺从和支持人道，天心与民心同一向背，天道与人道合二为一。于是就得出这样的训诫：“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）当局者必须以德配天，恃德不恃险，恃德不恃力。如此，人道的地位就被提升起来，并与天道相连；向外的祈求也随之转向内的亲证。可以说，中国古典人文主义，是在西周建国之际进入政治领域，成为一种被国家政权认同的社会意识形态的。在此之前，这种人文主义只是作为一种零散的思想火花，在苍茫的世间闪烁明灭。
毫无疑问，孔子和孟子是西周人文遗产最重要的继承者。在政治思想领域，孟子的思考似乎更为深入。在烽烟四起、争霸战争日趋白热化的战国中期，他仍然保持对人性的信任，将民意作为权力合法性的来源，旗帜鲜明地反对通过暴力攫取公器，坚信“不嗜杀人者”能统一天下，翘首期望周文王这样的明王出世，推行仁政与德治，“以不忍之心行不忍之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子的想象中，当推行仁政的王道之师到来的时候，百姓们将像过节一样，以箪食壶浆夹道欢迎。
先秦时代，人口是最大的经济和军事资源，百姓尚可在诸侯国之间自由迁徙，投奔某个给自身带来更好生活前景的地域，在那里安家落户。他们不能以举手表达自己的意志，但可以用脚去给各国政府和国君投票，使政治清明的国度获得更多的人口资源。这也正是西周从百里之地扩展到天下的三分之二，并最终替代殷商的原因。“汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子坚信，在遍地充满血光之灾的天下，饱受煎熬的人们，都在翘首盼望着明君圣主的出现，如大旱之于云霓，归顺仁政之心也如水之流向低谷。“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）一个国家实行仁政，不以凶器恶政对待百姓，就能使天下归心，为越来越多的民众所向往与投奔，国家也因此变得富庶与强大，重温成汤与文王的梦想。
孟子仁政的核心，在于主张民意民心对权力合法性的决定性意义。他对民心民意的推重，实际上是以主权在民的思想，偷换了君权天授的观念，只是鉴于人们对天的信仰依然存在，不好捅破而已。他假借尧舜禅让之事含糊表达：“昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。”（《孟子·万章上》）明主上位，是天与民共同“受之”，而高高在上的天，预先早早就站到生民的立场上了，天不过是民意的替身罢了。当孟子说出“民为贵，社稷次之，君为轻”这句令后世皇帝都感到震惊的话时，他已经将君王人格与江山社稷析离开来，将人民的政治地位置于国家政权与君王之上，被称为天子的君王，也顺理成章地降为人民的仆人。依照这样的理则，仆人服务于民众的公共事务，倘若能够顺遂民心，“乐以天下，忧以天下”，得到民意的支持与拥戴，其合法地位就得以巩固与持续；倘若违背民心，祸害国家，人民就可以将其驱逐，如丧家之犬。孟子从道义上颠覆了“朕即国家”的叙事，取缔了将公共权力私有化的合理性，但他的具有启蒙精神的理念，没有演变成为一种思想运动。
春秋战国时期，天下幅员辽阔，即便是诸侯国，规模也远远超出古希腊的城邦。在当时条件下，如何将分散的民意集中起来，加以有序的表达，有效地影响政治决策，而不若洪水决堤泛滥成灾，是一个历史性的难题。孟子尽管主张民意对政治合法性的决定意义，但也未能设计出一套汇集与表达民意的可行方式，在制度上有所创新。“在君主与人民的关系的问题上，他主张君主的产生，要有人民的同意，而当君主危害国家时，可将其废除。他虽然没有提出怎样实现这一主张的形式化、程序化的政治措施，而只是停留在‘民意’的层面，但是，其中包含着由人民的意愿决定政权的深刻思想。”这只能说是时代的局限。
孟子所处的时代，天下共主已经不复存在，重新统一天下，成为天下人向往与追求的共同目标。在这个目标下，以商鞅为代表的法家，走的是以力服人、以严刑峻法治国的“霸道”路线。他在秦国推动的改革，强化君王的威权，使之长驱直入社会生活的各个角落，趋于绝对化；施行农商战略，使国家朝着军事化方面转变；编户齐民，实行什伍连坐法，剥夺了人们通过迁徙表达自己意志的权利；改法为律，制定更为严苛的秦律。商秧曾一次性处决囚人犯七百之众，使渭河水变得血红，哭号之声惊天动地，为了成就霸业不惜支付高昂的人道代价。与其相反，孟子走的是以德服人、以礼安邦的“王道”的路线。在孟子设想的王道政体中，君王并不掌握绝对权力，为人臣者并非奴才，仍然保持一定的人格自主：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）在权力结构中居于上位的人，不能随意践踏下级的人格，而应当以礼相待。对于君王的行为，人臣认为不当，照样可以犯颜进言劝谏，劝谏无效还可以撂挑子走人：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）这一点与孔子“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）的立场相同。但对于权力体系中身份特殊的同姓之卿，孟子认为，必要时候他们可以将君王废黜另立：“君有过则谏，反复之而不听，则易位。”这接近于《左传·襄公》里的观念：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性。”天道岂能容忍一个暴君，骑在人民头上作威作福，肆意践踏它所赋予的高贵人性？这里申明的，正是古典人文主义的政治立场。
王道的思想，以民意作为权力合法性的正当来源，其路线是通过赢得民心来取得天下：“得天下有道：得其民，斯得天下；得其民有道：得其心，斯得民矣。……民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）同为儒家的荀子，信奉的也是仁政王道：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《资治通鉴·周纪》）但对于政道的划分，他与孟子有所不同，在王道和霸道之外，还分出一种“强道”，列为社会治理的三种方式：“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，强者之政胁之，夫此三者各有所施，而化之为贵矣。夫化之不变而后威之，威之不变而后胁之，胁之不变而后刑之；夫至于刑者，则非王者之所得已也。是以圣王先德教而后刑罚，立荣耻而明防禁；崇礼义之节以示之，贱货利之弊以变之；修近理内政橛机之礼，壹妃匹之际；则莫不慕义礼之荣，而恶贪乱之耻。其所由致之者，化使然也。”（《说苑·政理》）王道以仁政争取人心；霸道通过赏罚立信强国，争取诸侯；强道通过权谋与武力争取土地。荀子的这种分法，实际上已经将商鞅一派的治国路线归入强道的范畴。他认为王道、霸道、强道三者，在历史情境中是可以应机使用，退而求其次的。显然，荀子比孟子更懂得与现实妥协，他认为，王道虽美，在现实之中却不能直取。群雄争霸时期，必须王霸兼治，依靠霸道统一天下，之后再由霸道回归王道的正轨，国家才可望实现长治久安。
【作者简介：孔见，作家，现居海口。主要著作有《海南岛传》《赤贫的精神》等。】
