魏晋是一个前所未有、后难企及的生命意识高度觉醒的时代。所谓“生命意识”是个人对死生诸问题的自觉体认与把握，这种觉醒在《世说新语》一书中表现尤为深刻。由该书所载材料可看出，魏晋士人的生命意识的觉醒，主要表现在自我意识、时空意识、死亡意识等，本文即从这三个方面探讨魏晋士人的生命意识。魏晋士人强烈的生命意识留给了后代很多的启示与省思，这种生命意识已成为中国士人精神建构中的一股潜流。
魏晋士人
所谓“生命意识”，就是指个体对生命存在的一种自觉的意识，是个体对自身生命存在的一种深刻感觉，是对人的生命存在终极价值的审视。中国人对生命的探索由来已久，但是生命意识的真正觉醒，则在汉末和魏晋时期。魏晋是“人的觉醒”的时代，这种觉醒可以说是当代之所以异于前、后朝代最鲜明的时代印记。此时人们的思想，出现了新的世界观、人生观、美学观，大放异彩。
魏晋士人的自我意识
魏晋士人的生命意识是丰富而复杂的，首先最突出地体现在自我意识的确立。魏晋士人自我意识之觉醒，最显着的表现就是意识到“自我本体”的存在，此由时人用“我”字频率之高即可得知，《世说新语‧品藻篇》第 35 条云：
桓公少与殷侯齐名，常有竞心，桓问殷：“卿何如我？”殷云：“我与我周旋久，宁作我。”
面对东晋枭雄桓温，殷浩经反复寻思，仍然愿意做自己，不肯屈身做他人，其轻视权势，看重自己之生命情调，由此一览无遗。魏晋士人将“我”抬到前所未有的极高位置，这是中国人空前绝后地这么看重“我”的一个年代。
因为魏晋人极为重视自我的才情，于是使得当代的审美观发生变化，在《世说新语》的〈品藻〉、〈赏誉〉等篇中，对人物的称道，不再是儒家的忠孝、方正、仁爱之类，而是重在人物之个性、才情、风度上。李泽厚学者即云：“对人的评议，……不再停留在东汉的道德、操守、儒学、气节的品评，于是人的才情、气质、格调、风貌、性分、能力便成了重点所在。”
于是脱俗的才情格调、风度神貌成了士人之标志。“两汉的人物风气乃环绕德性而滋长，汉末到魏晋的人物风气则环绕才气而发展。”像这样把人当成独立的艺术个体来欣赏、品评，牟宗三学者叫它是“美学的判断”，或是“欣趣的判断”， 魏晋人以美学的胸襟来看待这宇宙中独一无二的“结晶品”。其对人的审视是全幅开展的，刘劭的《人物志》倡言“九征”：即神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言等，以为从这九方面可以了解人的质性。此种品鉴方式，下开魏晋知识分子的生命姿态与精神面貌。
由于自我意识的高涨，《世说新语》中的士人，除了珍视“我”及“我”之特质与属性外，更进而积极展现自信、维护自尊，〈方正篇〉第 47 条记：
王述转尚书令，事行便拜。文度曰：“故应让杜许。”藍田云：“汝谓我堪此不？”文度曰：“何为不堪！但克让是美事，恐不可阙。”藍田慨然曰：“既云堪，何为復让？人言汝胜我，定不如我。”
本条注引《述别传》曰：“述常以为人之处世，当先量己而后动，义无虚让，是以应辞便当固执。其贞正不踰皆此类。”王述毫无官场虚让矫饰之陋习，反而有一往无前、舍我其谁之器量，其性情任真坦率，颇有真名士作风。王述基于自尊自信而任尚书令，孔坦不接丹阳尹，则是以维护自尊为前提，《世说‧方正篇》第 37 条曰：
苏子高事平，王、庾諸公欲用孔廷尉为丹阳。亂離之后，百姓凋弊，孔慨然曰：“昔肃祖臨崩，諸君亲臨御床，并蒙眷识，共奉遗诏。孔坦疏贱，不在顾命之列。既有艰难，则以微臣为先，今犹俎上腐肉，任人脍截耳！”于是拂衣而去，諸公亦止。
王敦、苏峻之乱，孔坦俱有平定之功。面对战后满目疮痍、民生凋敝的丹阳城，孔坦不愿意接下“丹阳尹”之责，实乃因自己原先非在“顾命之列”，然城破之后，却被要求亲上火线，孔坦在言语之间隐约透着不平之气，当年未能受到重用的颜面之失，使他不愿挺身而出，肩扛大任。观同篇第 43 条记坦临终之时，责备庾冰“不问安国宁家之术，乃作儿女子相问！”可知他并非不忧心国事，但是家国之上，自己的尊严似乎更为重要！魏晋士人自尊自信，其任职与否，完全以展现自信或维护自尊为最主要之考虑。
同篇第 75 条载：
谢公问王子敬：“君书何如君家尊？”答曰：“固当不同。”公曰：“外人论殊不尔。”王曰：“外人那得知。”
据史载谢安亦是入流之书法家，且自重其书，而颇为轻视王献之。故得其墨宝不甚爱惜，将之撕裂作校勘之签条。 谢安用“外人”作挡箭牌，暗指君书不如其父，献之亦是聪明人，回说“外人那得知”，实则讽刺谢公对书法之无知，两人用语均甚巧妙。由此可知，王献之对自己之书艺自视甚高，即便与父亲进行比较，他一点也不回避且不让父亲专美于前。无独有偶，当人家说王羲之之书艺不如其子王献之时，羲之的反应与献之如出一辙：“有问羲之云：『世论卿书不逮献之？』答曰：『殊不尔也。』”
由此可知，魏晋士人对自我价值之肯定已到了何等之地步。魏晋人看待自己，是当“我”不让的。魏晋士人集体自觉地意识到“我”的存在，所以在言行举止中，常突出自我的存在，形成了一种自觉意识。张海明学者即云：“名士的最基本特征，就是突出一个『我』字，以自我为中心来行事处世。”
谢安画像
魏晋士人的喜怒哀乐、露才扬己，乃至他们的病态与疯狂，全都缘于执着“我”字，顽强地张扬“宁作我”的个性使然，“『宁作我』，是魏晋乱世灰暗天空中的一道闪电。是魏晋人惊世骇俗的『人格宣言』。” 魏晋人的师心使气，狂傲任诞，无不与自我意识之觉醒息息相关。而自我意识的觉醒与张扬，实是魏晋时代异于其他时代的重要特征，同时也是最鲜明的时代印记。
魏晋士人的时空意识
传统中国的士人心理相当重视人在宇宙自然中的位置，他们非常敏锐地觉察时空的消逝、移动。孔子面对流水，有“逝者如斯，不舍昼夜”的浩叹，流水一去不返，象征着生命之河的奔泻流逝。由于魏晋时代天灾人祸频仍，比之前人，此时之士人有更为深沈而清醒的宇宙意识，他们将生命置于无穷宇宙的大坐标系上思考，超越形累、摆脱礼教；正始以后的玄学的生命观，更让时人的精神得到空前绝后的解放，魏晋士人开始了前所未有对宇宙之冥思和生命之观照。简文之濠濮间想，孝武之举杯属星， “均表征了晋人之洒脱、轻盈，而又交织着深沈悲悯的宇宙观、生命观。”
在短暂中求得永恒，是魏晋士人经常思考的问题；而空间也是生命存在的形式之一，魏晋士人经历种种社会的大动荡，魏晋易代、八王之乱、五胡乱华、晋室南渡等诸多空间变化，由此引发了对自然、社会、人生的思考。敏锐的时空观，斑斓绚丽了魏晋士人的生命色彩。
魏晋士人
（一） 时间意识
自我意识的觉醒，使得魏晋士人对时间的流逝十分敏感，他们从“逝者如斯，不舍昼夜”的岁月中感受到了时光的匆匆，于是时光飘忽、人生短促而功业未成、理想难以实现的苦闷和慨叹，成了这一时期魏晋士人的主要歌咏的情感内涵。王瑶学者曾指出：“我们念魏晋人的诗，感到最普遍、最深刻，能激动人底同情的，便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感。”《世说新语‧豪爽篇》第 4 条即笼罩着此种伤时之氛围：
王处仲每酒后辄咏“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。”以如意打唾壶，壶口尽缺。
王敦所咏，系曹操乐府诗〈龟虽寿〉之诗篇。即使人到中年，曹操仍以伏枥老骥自我激励，道尽了他那野心勃勃的政治企图心。一代枭雄形象，呼之欲出。而王敦和曹操恰是同一类型之人物，“故读孟德之诗，深受感动。酒酣耳热之际，反复吟咏，并且敲打唾壶，作为节拍。他那激越豪爽之音容，如在目前。”
王敦面对生命的秋天，最想做的，就是在余生中创下轰轰烈烈的事功。王世贞以为“王处仲赏咏『老骥伏枥』之语，至以如意击唾壶为节，唾壶尽缺，即玄德（刘备）悲髀肉生意也。”
桓公卧语曰：“作此寂寂，将为文、景所笑！”既而屈起坐曰：“既不能流芳万世，亦不足復遗臭万载邪？”
温怕司马师、司马昭笑自己懦弱没有篡位之胆气，于是决心铤而走险，奋力一搏，纵使遭骂名千古而不悔；只要能在宇宙中留“名”，即便是“臭名”亦是万死不辞。《世说新语》中之士人，多是“噉名客”： 李充求做百里侯、王蒙自请出任东阳太守、 27 董养干禄求荣、 28 韩康伯预言谢玄“好名，必能战。”、庞统品评全琮：“全子好声名，似汝南樊子昭”……等等，由此可见魏晋士人好名之一斑。
以下一则最足以说明士人好名之心态是至死不休的，《世说‧品藻篇》第 83条载：
王珣疾，臨困，问王武冈曰：“世论以我家領军比谁？”武冈曰：“世以比王北中郎。”东亭转卧向壁，叹曰：“人固不可以无年！”
一个人病笃之际，所关怀的一定是生命中最有分量、最难割舍之事。王珣病重，心理牵挂的是世人对父亲王洽之品评，当得知世人将之比附王坦之时，于是向壁而叹。刘孝标注云：“珣意以其父名德过坦之而无年，故致此论。”
王珣临危时，心念所系，竟是父亲在当代的排名、地位。这种噉名之心，可说是在“惜时”观念下，所采取的一种积极行动，人们希冀在悠悠历史长河中，为自己留下可资后人记忆的事功。
魏晋士人
（二）空间意识
自我意识的觉醒，也促使魏晋士人敏感地觉察到自我及与周围环境之关系。他们向内发现自己，向外发现了自然，《世说新语‧言语篇》记：
顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙籠其上，若云兴霞蔚。”王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”
顾恺之眼中之山水，彷佛有生命般，或竞秀，或争流。“竞”、“争”本是人之动作，顾恺之用以摹状山水，将其中注入了人的精神。王献之“应接不暇”、“尤难为怀”二语，透露着对自然美的敏感与深情。山川之美，在艺术家笔下充满着动态的美感，显露了特有的审美情趣。读者犹可想见当日两人神思飞扬、心情悸动之画面。两人俱写出了会稽山阴的壮美清新、生意盎然，画卷随着他们的游览，一路连续展开下来，使读者有亲临目睹之感，一起与作者共同领略山川自然风神之美。故凌蒙初说：“合长康、子敬语，一阅便可卧游山阴道。”
《世说新语‧言语篇》所记的晋人轶事隽语中，即能了解当时文人对于自然山水的赏爱：“简文入华林园，顾谓左右曰：『会心处，不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。』”、“王司州至吴兴印渚中看。叹曰：『非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。』”“荀中郎在京口，登北固望海云：『虽未覩三山，便自使人有凌云意。若秦、汉之君，必当褰裳濡足。』”
简文、王胡之、荀羡之语，传递着他们对自然山水的深情挚爱，于是士人在“崇山峻岭、茂林修竹、清流激湍、流觞曲水”中，“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，感到“快然自足，不知老之将至。”
山水走入了士人的生活，于是“会心处不必在远”、“鸟兽禽鱼自来亲人”，名士“非必丝与竹，山水有清音”。 所谓的魏晋风度，便在士人与山水的对话中展现出来；魏晋人以玄心玄味妙赏天地大块文章。庾亮所言“以玄对山水”与宗炳所云“澄怀观道”， 可视为等同的表述内容。
魏晋士人敏锐的空间意识，使他们观照山水的方式与以往之山水赏会活动有了极大心境上之不同，山水不仅是可以体道修玄之所，同时也成为士人的审美对象。魏晋人面对自然时，以空明的心境，将自己升华到“道”或“玄”的哲学境地，心与道冥合为一。山川之美，固然可以引发魏晋士人的审美情趣，然而山川的不朽、草木的无情与事物的迁变，常会触发魏晋士人对生命短暂之悲感。
〈言语篇〉第 83 条又载：
袁彦伯为谢安南司马，都下諸人送至濑乡。将别，既自凄惘；叹曰：“江山辽落，居然有万里之势！”
千里相送，终须一别。万里江山之寥落空旷，更衬托出无限的别情；空间有多大，离情也就有多深。所谓“情寓于景”，袁宏所见的江山，不仅充满着亲友的离情，同时也寓含东晋半壁江山的感慨；既有个人身世的飘零之感，也寓有对国家的担忧。刘辰翁评此条言：“黯然销魂，直是注情语耳，未在能言。”
魏晋士人之所以能形神超越而风流十足，正是源自于他们对这宇宙万物的深情。他们在登山临水之际，每每睹物生情，不能自己，李泽厚学者即云：“它超出了一般情绪发泄的简单内容，而以对人生苍凉的感喟，来表达出某种本体的探询，魏晋时代的『情』的抒发，由于总与人生──生死──存在的意向、探询、疑惑相交识，从而达到哲理的高层。
魏晋士人以诗的语言，表达了对人生短暂的喟叹，以及对人生悲剧性的无奈。在一山一水、一草一木里，寄寓了士人的生命悲感。魏晋士人“由空间的景物顿悟时间的恒久，由客体存在的绵远反思自身生年的短促。” 在时间、空间的物我关系中，探询自身生命的意义、存在的价值，“于是无生命的自然空间与有生命的人之间达到了一种深刻的物我对应关系。” 魏晋是一个人与空间、时间频繁热烈对话的时代；也是一个人在空间与时间舞台上演绎风流的时代！
魏晋士人的死亡意识
魏晋士人生存于中国历史上最为动荡、混乱、残酷的时代，朝不保夕、哀鸿遍野的惨痛现实，使得他们有极高的“死亡意识”，对生与死的思考比其他任何一个时代的士人都要清醒、深刻，更关注于生命的极终问题。
魏晋士人都是死亡意识、死亡焦虑极高的人。史载阮籍“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。” 其〈咏怀诗〉几乎首首都是内心恐惧死亡的反映。
嵇康死前所弹的《广陵散》，一直在响彻向秀的耳际，其举计入洛，可以说是“死的威胁与自全的欲望迫使他改节的”。连贵为天子的晋孝武帝也曾发出此类哀鸣：“太元末，长星见，孝武心甚恶之。夜，华林园中饮酒，举杯属星云：『长星！劝尔一杯酒。自古何时有万岁天子？』”竹林七贤、晋孝武帝等人吟唱的都是同一哀伤，同一思绪，同一音调。
魏晋士人的死亡意识最深刻的表现则在于挽歌习俗与伤逝情节。按挽歌送葬的习俗在春秋战国时代即有之。汉魏以来，唱挽歌已是朝廷规定的丧葬礼俗之一。《晋书》卷 20〈礼志〉即载：“汉、魏故事，大丧及大臣之丧，执绋者挽歌。”
《世说新语‧纰漏篇》第 4 条也记载任瞻曾为晋武帝驾崩时之挽郎， 可见其风俗之一斑，此为挽歌的原始功能。然而“从东汉开始，挽歌冲破了送死悼亡的樊篱，应用范围越来越广。” 此时“挽歌的抒情功能被强化，于是在葬礼以外的场合，它以特殊的抒情诗的身份在社会上流行起来。”
不仅送葬时唱它，许多士林名流，连喜庆宴会也唱起了挽歌：“灵帝时，京师宾婚佳会，皆作魁垒，酒酣之后，续以挽歌。魁垒，丧家之乐；挽歌，执绋相偶和之音。”《后汉书》
〈周举传〉亦载：“（永和）六年三月上已日，大将军梁商大会宾客，燕于洛水，举时称疾不往。商与亲昵酣饮极饮，及酒阑倡罢，继以薤露之歌，坐中闻露”等语词，有其特定之内涵，它们均是用来表示“人生短暂”、“生命易逝”的意象。阮籍将三者综合在一首诗中，更凸显着人生如梦的感叹！
由此推知，东汉末年，挽歌渐次以“抒情”之姿态，登上喜宴舞台，成为酒酣耳热之际，人们发泄生命悲感之方式。时至魏晋南北朝，此风仍盛，《世说‧任诞篇》即记载了张湛、袁山松、桓尹三人都能唱挽歌：
张湛好于斋前种松柏；时袁山松出游，每好令左右作挽歌；时人谓：“张屋下陈尸，袁道上行殡。”张驎酒后挽歌甚凄苦，桓车骑曰：“卿非田横门人，何乃顿尔至致？”桓子野每闻清歌，辄唤：“奈何！”谢公闻之曰：“子野可谓一往有深情。”
张湛，及时享乐的人生观渗透该书，此书深深地影响魏晋人。或许是他“先行到死”，观察到人生到头一场空，不如及时行乐来得实在些。他佯狂任诞──“斋前种松柏”、“酒后唱挽歌”，以自由自在、无拘无束的精神，来冲决儒家的束缚，这与庄子的齐生死、一祸福的观点又何其相似！袁山松被时人誉为“三绝”之一：袁山松善音乐。北人旧歌有〈行路难曲〉，辞颇疎质。山松好之，乃为文其章句，婉其节制。每因酒酣，从而歌之，听者莫不流涕。初，羊昙善唱乐，桓尹能挽歌，及山松以行路难继之。时人谓之“三绝”。
魏晋士人正是通过歌唱或创作挽歌来表达自己对生死问题的感受，宣泄自己有感于生命短促而引起的痛苦与悲哀。是故魏晋时期挽歌之盛行，乃是魏晋士人死亡意识高度觉醒的一种表征。魏晋士人不避挽歌，他们希望藉由死亡的终点来观察并审视自己的生命，连贵为晋朝宗室的司马晞也乐此不疲，《世说新语‧黜免篇》云他：
“喜为挽歌，自摇大铃，使左右习和之。又燕会，使人作新安人歌舞离别之辞，其声甚悲。”
喜唱挽歌，可谓是魏晋时代的一种特殊文化现象，挽歌的艺术魅力，引发了魏晋士人灵魂深处的震颤，它传达了一种以悲为美的特殊时代风尚，这是士人在死亡重压之下，一种特殊时代心理的表现。这种“以悲为美”的衰颓之风，颇有世纪末颓废、感伤的色彩，钱钟书学者即指出：“奏乐以生悲为善音，听乐以能悲为知音。汉魏六朝，风尚如斯。” 这种感伤悲美的死亡意识，构成魏晋士人人生哲学的悲剧性底蕴。何晏的网罗之忧，阮籍的歧路之泣，都是魏晋士人死亡意识所浇灌下的生命悲歌。
魏晋士人以对死亡的全幅感受出发看待自己和他人的生死，在情感上对伤逝者予以极大的同情和怜悯，在心理上也往往产生巨大的震撼与悲痛、哀怜、忧惧惋惜……等等之情。魏晋士人死亡意识高度的张扬，促使吊者的哀悼行为变得更为体贴细腻而且独特绝俗，《世说新语‧伤逝篇》第 1 条载：
王仲宣好驴鸣。既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。
身居太子高位的曹丕，为示一己之真情，不惜降尊纡贵，一效畜牲，在肃穆的丧礼上，响起了阵阵的驴鸣声，这种怪诞的哀悼方式，实令人难以认同。曹丕这种别开埸面的哀悼方式，可能在重视丧葬礼仪的中国算是相当罕见的，但唯其如此，更显得悲悼者的情真意挚，此时曹丕想的不是个人的爱好、也不是自己尊贵的太子之位，而是用体贴的心去同理逝者，为“行则连舆，止则接席，何曾须臾相失” 的昔日好友送最后一程。曹丕以逝者最喜欢的驴鸣声，连结了生死两方的共同记忆。声声驴鸣声，不仅是在追忆与逝者过往的相处的欢愉时光，同时也宣泄了摰友死亡、盛事难再的悲恸。
魏晋士人用全新的眼光来看待情感的价值与它对自身生命的意义。李泽厚学者说：“魏晋整个意识形态具有智慧兼深情之特征。”这种深沈而丰富的情感，使得魏晋人在面对亲友过世时或丧事之处理上，表现尤为不同，甚具时代特色。
中的魏晋士人是中国历代文人中死亡意识最庞大的群体，吊唁死者时的种种怪异行为，无不表现了魏晋士人对死亡的极度厌恶和强烈的求生欲望，可见这个问题在当时的社会心理和意识型态上已经具有重要位置，是他们的世界观、人生观的一个核心部分。
结论
魏晋是一个空前绝后“生命意识”高度觉醒的时代。魏晋士人生命意识的觉醒，主要表现在“自我意识”、“时空意识”、“死亡意识”等三个面向。
- 魏晋士人将“我”抬到前所未有的极高的位置，这是中国人空前绝后地这么看重“我”的一个年代。缘于魏晋士人对“我”的珍视，进而肯定“我”的容貌、身材、才性、气质、情感……等等“我”之特质与属性。也因为魏晋人极为重视自我的才情，于是使得当代的审美观发生变化，在《世说新语》的〈品藻〉、〈赏誉〉等篇中，对人物的称道，不再是儒家的忠孝、方正、仁爱之类，而是重在人物之个性、才情、风度上。脱俗的才情格调、风度神貌成了士人之标志。魏晋人求新、求变、求异，求出格，无一不是为了显示宇宙中独一无二的“我”。魏晋人的师心使气，狂傲任诞，无不与“自我意识”之觉醒息息相关。
- 自我意识的觉醒，促使得魏晋士人有强烈的“时空意识”，他们对时间的流逝十分敏感，从“逝者如斯，不舍昼夜”的岁月中感受到了时光的匆匆，于是时光飘忽、人生短促而功业未成、理想难以实现的苦闷和慨叹，成了这一时期魏晋士人的主要歌咏的情感内涵。此外，魏晋士人敏感的觉察到自我及与周围环境之关系。他们向内发现了自己，向外发现了自然。而山川之美，固然可以引发魏晋士人的审美情趣，然而山川的不朽、草木的无情，常会触发魏晋士人对生命短暂之悲感。魏晋士人将生命置于无穷宇宙的大坐标系上思考，敏锐的时空观，斑斓绚丽了魏晋士人的生命色彩。
- 魏晋士人的生存环境险峻，生命遭受戕害比任何一个时代都要突出，使得他们有极高的“死亡意识”。魏晋士人的死亡意识最深刻的表现则在于“挽歌习俗”与“伤逝情节”。挽歌从东汉开始，挽歌冲破了送死悼亡的樊篱，许多士林名流，连喜庆宴会也唱起了挽歌，魏晋士人正是通过歌唱或创作挽歌来表达自己对生死问题的感受，宣泄自己有感于生命短促而引起的痛苦与悲哀。魏晋士人的死亡意识还表现在“伤逝”情怀上，《世说新语》专立〈伤逝〉一门表达了对死者无限的哀悼。此门在魏晋时代具有特殊的价值，它集中体现了魏晋士人死亡意识的昂扬──对生命的珍爱和对死亡的哀伤。魏晋士人死亡意识高度的张扬，促使哀悼行为变得更为体贴细腻而且独特绝俗。
总的来说：魏晋士人强烈的生命意识留给了后代很多的启示与省思。时至晚明，我们仍能从李贽“发狂大叫，流涕痛哭”、徐渭“与众处不浼，袒裸似玩”、汤显祖“为情而生，为情而死”以及袁宏道“任性而发，率性而行”等人所言，看到魏晋士人的影子，它已成为中国士人精神建构中的一股潜流。故魏晋士人的生命意识确有承先启后，继往开来的积极意义！
